中国传统文化与汤因比的历史哲学

时间：2022-03-23 10:56:35 来源：叙拉古之惑作者：张文杰浏览：分享：

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中国传统文化与汤因比的历史哲学

内容提要：汤因比的历史研究是从整体上进行的，他把每一个文明都放在世界的范围内比较研究。他的整体论思想与中国有着内在的联系。他认为“中国模式”与“希腊模式”是理解人类文明的关键。汤因比不仅仔细研究了中国的太极阴阳之说，并且用这一学说来解说自己的文明理论。他不仅运用这种阴阳学说的基本观点解释中国文明历史的进程，而且他还以此来解释世界上其他的文明与历史行程。

原载《史学理论研究》2005年第3期

阿诺尔德.汤因比（Arnold Toynbee,1889-1975）是英国著名的历史哲学家,是当代西方“思辨历史哲学”的最重要的代表人物。汤因比1889年4月14日生于英国伦敦的一个中产阶级家庭。汤因比于1975年10月22日病逝，终年八十六岁。

汤因比曾经说过，他之所以成为历史学家而不是哲学家或物理学家，主要是由于他母亲的缘故，因为他的母亲就是一位历史学家。汤因比毕业于牛津大学贝利奥尔学院，在大学时期他接受的几乎全部是希腊罗马的古典作品的教育，他曾经用十二年的时间学习希腊文，用十五年的时间学习拉丁文。在汤因比看来希腊古典作品的教育对一位想成为历史学家的人来说是一种“无价之宝”。正因为如此，每当他进行历史研究时，总是把他所研究的领域与希腊罗马和西方基督教文明进行比较研究，从而产生了他的比较历史研究法。

汤因比著作宏富，而代表其基本观点的主要是他的十二卷巨著《历史研究》（从1934年出版第1－3卷到1961年第十二卷出齐，前后共用了二十七年的时间）,在这十二卷巨著中提出了他的历史哲学。他试图描绘出一幅人类历史的总的图式。在汤因比看来，历史研究中可以理解的最小的研究单位是“文明”或“社会”，而不是“民族”或“国家”。因为单纯研究一个国家或民族的历史不可能了解它的历史全貌；人类历史从哲学的意义上讲都是“平行的”、“同时代的”、“等价的”。他把人类六千年的历史分成二十一个文明，而每一个文明都有其起源、生长、衰落、解体和灭亡。文明的生长和衰落的原因是“挑战和应战”；文明衰落的标志是“统一国家”的诞生，汤因比反对“西欧中心论”；他批判了“种族决定论”和“环境决定论”；他也反对斯宾格勒的宿命论。

他虽然认为文明的发展需要经过生长、衰落和灭亡，但并不能因此就说他是历史循环论。他曾把历史比作一个大车轮，车轮每转动一次都前进了一步；他又把历史看作是一架织布机，在时间的织布机上，飞梭虽然来回飞驰，而“出现的图案却是随时变化的新图案，而不是一成不变的老图案。车轮的转动虽然仅仅是转动，可是同时却也出现了进展。”汤因比认为研究历史可以增长人们的智慧，历史是维持人类生命所不可缺少的因素。他说历史“知识是一张告诉我们哪里有暗礁的海图。如果我们有胆量使用它，知识就可以变为力量和救星。”

半个多世纪以来，汤因比的历史哲学在中国也曾有过影响，但是研究汤因比的文章和著作却不多见，甚至对他的思想还有许多误解。笔者期望读者通过阅读本文对汤因比有一个比较正确的认识。

早在抗日战争时期，西南联合大学的雷海宗先生和云南大学的林同济先生就创办了《战国策》杂志，在《大公报》上开辟了《战国》专刊。他们向中国人介绍了斯宾格勒和汤因比的文化形态史学。在一九五七年反右斗争中，雷海宗、林同济二位先生受到批判，宣扬文化形态史观就是其主要罪名。而汤因比也就成了他们的“祖师爷”，受到了株连。汤因比的学说被斥之为“反动学说”。在当时，汤因比被说成是唯心主义的代表、资产阶级的代言人。至于他们的学说到底是什么样子，反而无人问津了。一九五八年至一九六四年上海人民出版社先后分三册出版了曹未风等人翻译的汤因比的《历史研究》的索麦维尔（ Somerville）节选本。这本书的出版虽对人们了解汤因比的学说不无裨益；但是在代序中对汤因比仍然是大加挞伐，这是时代的风气所使然。

汤因比的《历史研究》不是仅供批判之用的一本反面教材，而是一部体大思精、富有历史智慧的佳作。

汤因比虽然不懂中文，但是他极力想了解和研究中国。灿烂的、绚丽多彩的、古老的中华文化对他有着极强的吸引力。他尽力搜集、研读有关中国历史、中国文化、中国各种事务的著作与报导的西文译作。仅在《历史研究》的参考书目中所列举的有关中国历史、中国文化方面的著作就有四十八种之多。汤因比在一九二五至一九二九年间发表过多篇有关中国局势的专论。一九二九年他在去日本参加太平洋关系学会的会议途中曾在中国的沿海几个城市——上海、南京、天津和北京作过短暂的逗留。他回国后，于一九三一年出版了《中国之行》一书。他亲眼目睹了华夏文明的发源地黄河下游流域。一九六七年他又偕夫人自东京到过中国的台湾，参观过流入台湾故宫博物院的珍藏。

一九六八年日本创价学会会长池田大作先生亲自问过汤因比本人，“您希望出生在哪个国家？”汤因比回答说：他希望出生在“公元一世纪佛教已传入时的中国新疆”。可见汤因比对中国的向往和感情之深。

一、创造以“中国模式”和“希腊模式”为基础的通用模式

汤因比极其推崇中国的文化，他一反西方学者的“西欧中心论”的宗旨，而把“中国模式”与“希腊模式”并称，他认为这两种模式乃是理解一切人类文明的关键。在汤因比看来，历史学家的工作应该把希腊的和中国的这两种模式的重要特征结合起来，从而创造出一种新的模式用以解释其他文明的历史。因为希腊的模式符合各大文明的早期阶段，而中国的模式则符合各大文明的后期阶段。把这两个模式的前后期阶段结合起来，就能创立起一个通用的标准模式。而这个新的模式显然可以显示出某些文明的社会通则，它可以圆满地解释人类历史的各个阶段。汤因比认为，希腊－中国模式的复合模式符合大多数文明社会的历史发展。人类社会在起源、生长、衰落和解体的过程中，其中最基本的节奏就是“阴阳交替”。汤因比说：

“挑战和应战、退隐和复出、动乱和集合、亲体子体以及分裂和再生。基本节奏就是阴阳交替的拍子。……这个永远旋转的车轮并不仅仅是一种循环重复，如果每一次旋转都使这个车轮朝着目的地走近一步，如果每一次重生表示一些新东西的产生而不是复制一些过去已经生活过而又死了的东西，那么轮回就不是在地狱的车轮上永施苛刑的可怕手段了。在这个表演里，阴和阳拍出的音乐是创造的诗歌，我们不要想入非非,以为我们弄错了;因为如果我们听清楚,我们就能领会出创造的音调和毁灭的音调在交替着.这个二重奏非但不是可怕的虚假的曲调,反而是真实生活的佐证。如果我们认真地听，我们就可发觉当这两个音调相遇时，它们不是嘈杂而是和谐。”[1]

二、中国的阴阳学说是汤因比“文明起源、生长”学说的基础

无极生太极，太极生两仪。两仪者，阴阳也。宇宙万物的变化均由阴阳二气的动静交替而使之。“阴”、“阳”之道乃是中国传统文化的基石。“生生之谓易”，“一阴一阳之谓道”， “道生一，一生二，二生三，三生万物”。宇宙万物无不处在不断地阴阳交替变化之中。变是阴阳二气的动与静交替所使然，也就是说天下万物均从“道”和阴阳变化而来。静为阴，动为阳；静极而动，动极复静。由静而动，由动而静，阴变阳，阳变阴；动静阴阳变化无穷，从而万物生息不断。宋代周敦颐的《太极图说》中有云：“太极动而生阳，动极而静，静极复动，一动一静，互为其根”。静为阴，动为阳，动静又不是绝对的，动到了极点就静，静到了极点复动，动静为阴阳，阴阳二气交感“化生万物，万物生生，而变化无穷焉”。汤因比的历史哲学正是吸收了中国的阴阳学说这一思想，并将之用以解释他关于文明的理论。

汤因比极其赞赏中国的太极阴阳之说。在汤因比看来，从原始社会到文明社会，是一种从静止状态到活动状态的过渡。少数创造者在一个解体的文明中逐渐退化成少数统治者，而这时候社会也就从活动状态转化为静止状态，于是一个新的文明就诞生了。文明就是在这种由动到静又到动的交替的活动中产生的。“这种一动一静的交替的节奏，这种前进、停止、又前进的交替节奏乃是宇宙本身的一种基本性质。”这种现象中国的圣贤们就用“阴”和“阳”来表示，汤因比称这是“充满了智慧的形象说法”。“阴”代表静，“阳”代表动。“中国古代社会的圣贤们用他们充满了智慧的形象说法把这种现象称为‘阴’和‘阳’－－‘阴’代表静，‘阳’代表动。在古代中国符号太极里，代表‘阴’的是一团黑云遮蔽着太阳的形状，而代表‘阳’的是没有云遮的发射光芒的太阳。根据中国人的公式，‘阴’总是在先的。”[2] “阳”有如动与攻，“阴”象征静与守。中国的历史就是在这种统一与分裂、秩序与混乱、进步与衰退相互交替的模式中发展。汤因比的《历史研究》则是根据这种阴阳学说的基本观点来解释世界上的文明与历史行程的。汤因比说：“我们的祖先在三十万年前达到了原始人性的那块‘岩石’以后，休息了三十万年的百分之九十八的时间才走进文明的‘阳性’活动时期。”按照汤因比的观点，世界文明的历史是符合中国的阴阳学说的，经过了由阴到阳、由静到动的道路。中国阴阳太极图代表了历史的螺旋发展。

汤因比说：“从原始社会到文明社会这一件事实，原来是包括在一种从静止状态到活动状态的过渡当中；……文明的起源原来是通过内部无产者脱离现存文明社会以前的那个已经失去创造能力的少数统治者的行为而产生的。”[3]汤因比认为无产者的脱离是一种富有力量的行为，而“只有这种行为才能够把阴变成阳”，在这种脱离中“子体”的文明就诞生了。在汤因比看来，一动一静、前进、停止、又前进的交替的节奏，是宇宙本身的一种基本性质。在人类历史的开端总是以“阴”的状态，换句话说，即“静止”的状态开始的，静极则生动。“当阴的状态已经如此完美的时候，它就该到变为阳的时候了”。但是在这时候　它的变化需要有外来的刺激或动力。汤因比认为这种动力来自魔鬼，也就是说上帝遇到了魔鬼的挑战，“人类这个主角所受的苦难的第一个阶段便是通过一次具有极大生命力的行为从阴变到了阳”。[4]

三、“中庸”之道与汤因比的“挑战与应战”

孔子认为，“中庸”为至高的美德。子曰：“中庸之为德也，其至矣乎？民鲜久矣！”（《论语．雍也篇》）。中就是不偏不倚，不过也无不及；庸为平常。中庸所表达的是日常生活的道理，这个道理可以引申到一切领域。五谷的生长发育需要风调雨顺，人类的生存也要食有节、行有度；总之自然界的一切都是有规律的，都需要中庸。社会的发展也不例外。宋代理学家朱熹在中庸的第二章注释中曾经说过，“中庸者，是不偏不倚，无过不及，而平常之理，乃天命之当然，精微之极致也。”而中庸的真正含义并不是折衷。子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸，中者，天之正道，庸者天下之定理”。[5]中庸之道要随实际情况的变化而变化，要审时度势。情况变了，中也就要跟着变。要按事变的不同而取其中，如执中而不变则谓偏。中庸之理则在不偏，执着而偏，有失中庸之道。孔子的中庸思想本来是用在“礼”上，可汤因比在文明生长的理论上运用的也正是“中庸”的思想。他把中庸之理用来解释其“挑战与应战”及文明的起源、生长的理论。

“中庸”一词在汤因比的《历史研究》一书中原文为GOLDEN　MEAN,英文字典解释为the principle of moderation，是“中等、适度的法则”之意。英文的原意就是在两个极端之间取其正中之意，是两个极端之间的明智而合情合理的道路；是介于过与不足之间愉快的中间态度。

从原始社会到文明社会的过渡是如何完成的呢？汤因比认为，文明的诞生既不是“环境”，也不是“种族”决定的，而是“挑战与应战”的结果。当然挑战与应战有一个适度的问题，压力、刺激不能太弱、也不能太强。太弱则人类生命的潜力不易焕发；太强会使人类的生命力全部都消耗在应付环境上，而无力进行创造；只有适中的挑战，才能激发文明的生命力，人们才能进行创造性的应战。因此这里就需要有一个法则:那就是要有一个中间点，只有在这个点上，挑战才能发挥最大的刺激力，这个中间点就在强度不足和强度过分之间。挑战的严重性不足，反应的程度也就比较少，甚或在挑战的对象上不能引起应战；那么是不是挑战的严重性越强成功的程度也就越高呢？其实在超过了中间点之后，挑战的严重性越增加，反应反而是减少了，也可能由于挑战的力量过于强大而使挑战的对象丧胆。因此挑战必须适中。汤因比在这里所说的适中，其实就是中国儒家哲学所讲的“中庸”。

在汤因比看来，“真正的最适度挑战不仅刺激它的对象产生一次成功的应战，而且还要刺激它积聚更大的力量继续向前进展一步：从一次成就走向另一次新的斗争，从解决一个问题走向提出另一个新的问题，从阴过渡到阳。……把那挑战的对象从平衡推动到不平衡，好让它再面对一种新的挑战，因此刺激它再产生一种以新的平衡方式出现的新应战，其后再产生新的不平衡，以此方式不断前进，以至无穷。”[6]

在汤因比的文明理论中谈到了三种文明：一是发展了的文明；二是流产了的文明；三是停滞了的文明。停滞了的文明不是中途夭折了（值得注意的是，我们有些人在翻译时将停滞的文明译成夭折的文明，则有失汤因比的原意－－笔者），而是“患了小儿麻痹症”。这些文明虽然诞生了，但是它们却像童话里的儿童那样没能长大。

强烈的挑战，通常能激发高度创造性的应战，但这有一个极限，超过了这个极限，则严厉的挑战不但不会激励、反而是要毁灭一个文明。汤因比说：“停滞的文明之所以丧失了活动的能力，是由于它们曾经用力过猛的缘故。它们对于挑战的应战所花的力量的严重程度达到了剌激发展和引起失败的边缘。”[7]爱斯基摩人的用力过猛之处就在于他们在冬天还留在冰雪上依靠捕捉海豹为生。因此汤因比提出这样一个严重的问题：“爱斯基摩人究竟是北冰洋的主人，还是它的奴隶”？爱斯基摩人虽然征服了北极的自然环境，但也成了那里的“囚徒”，波利尼西亚人用力过猛表现为大胆地在海洋上航行，而最后终於丧失了控制海洋的能力，只能生活在孤零零的、与世隔绝的海岛之上。当他们被发现之时，显然还处在原始社会生活阶段。游牧民族虽然征服了可怕的环境，而环境却也把他们变成了奴隶，成了气候变化和植物生长周期的囚犯。爱斯基摩人、波利尼西亚人、游牧民族这些停滞的文明有一个共同的特点，那就是“敢于大胆地对付一个同样无法控制的对象”。[8]因而它们的结局也是同样的文明的停滞。可见用力过猛和不足都不行，只有适度的挑战才能产生文明。也就是说，在文明的生长过程中，必须运用“中庸之道”才能得到正常的生长发展。这是汤因比文明理论的立足点。

“挑战与应战”在文明起源中的作用，是汤因比的历史哲学中一个非常重要的观念。一个文明的诞生就是对挑战的应战的成功。汤因比为什么要采用这种理论呢？因为他也曾应用过其他的方法，但结果都不行。汤因比说：“用现代自然科学里的古典学派的方法来探讨文明起源的积极因素”会是“毫无结果”的。因为我们是在研究活生生的人类的思想。一切故事的开端都是“一种完美的阴的状态”。[9]“浮士德的知识是完美无缺的；约伯的善良和富贵是完美无缺；亚当和夏娃的纯洁和快乐是完美无缺的；在天文学家的宇宙里，太阳是一个完美无缺的形体，它沿着自己的轨道不受扰乱地平平安安地运行着。”“完美无缺”是一种“阴”的状态，也就是“静止”状态，静极则生动。“当阴的状态已经如此完美的时候，它就到变为阳的时候了”。而一个状态到了完美无缺的程度时，它要变化就需要外来的剌激或动力。“用神话和神学来说，使五个完美的阴的状态变成新的动力，乃是由于魔鬼侵入了上帝的宇宙。”也就是说，上帝遇到了魔鬼的挑战。“人类这个主角所受的苦难的第一个阶段便是通过一次具有极大生命力的行为从阴变到了阳，——是在困难重重的诱惑之下由上帝制造的人来完成的，——这件事使上帝本人重新获得了创造性的活动能力。”[10]汤因比一反西方认为文明是由上帝所造的传统说法，在这里他把上帝人性化了，文明是通过上帝创造的人来完成的。

在中国的哲学中讲天地人三才，天在上，地在下，而人居中央。人虽居天地之间，但人不但不能主宰天地，反而受其支配。所谓的天就是气候，而所谓的地就是地理环境。但在汤因比看来，文明的诞生不是因其适宜地理环境而产生，而是人对地理和气候的不适宜所进行的挑战的应战的成功而产生。因此，汤因比认为文明的主要动力在人，而不在环境。土地虽为历史的摇篮，但创造历史的主体是人而不是土地环境。环境乃是人创造历史的根据。

中国的文明产生于黄河流域，也是在黄河流域遇到了挑战。黄河流域是中华民族的摇蓝，但是为什么中华民族的文明产生於黄河而不是长江流域（按，近年来考古发现长江中下游也是中华民族的诞生地，这有待于专家们研究，我们在这里只谈汤因比本人的观点），也不是在雅鲁藏布江流域，更不是在戈壁滩，其原因何在？在汤因比看来，主要就是在於黄河流域遇到了其它地方所没有的挑战。“我们发现人类在这里（黄河下游）所要应付的自然环境的挑战要比两河流域和尼罗河流域的挑战严重得多。”在中华民族的文明发源之地，除了沼泽、丛林和洪水的灾难之外，气候的灾难似乎更严重得多，夏季酷热、冬季严寒。正是生活在这里的人遇到了一种挑战，而其余人等没有遇到的缘故。“我们所能肯定的仅有这么一点，就是在黄河岸上居住的古代中国文明的祖先们，没有象那些居住在南方的人们那样享有一种安逸而易于为生的环境。”南方的居民，“例如在长江流域的居民，他们没有创造文明，他们为生活而斗争的难苦性也的确比不上黄河流域的人。”[11]黄河流域之所以产生中国的文明，据汤因比的论点，是由于这里的居民遇到了挑战，而他们也成功地应了战，不但继续生活下来，而且在应战中，就诞生了中华民族的文明。中华民族文明的诞生，是汤因比文明理论运用“阴阳学说”的又一个主要的例证。

在汤因比看来，安逸的生活环境对人不构成挑战，只有那多灾多维的地方，才会激励人们去创造。挑战的激烈可激发高度创造性的应战，当然激烈的程度是有限度的，过了这个极限，不但创造不了文明，反而会毁灭文明。

四、汤因比与道家学说和儒家学说

“道”是老子所创造的。汤因比认为老子具有一种“奇妙的智慧”。在当时的中国人中间，所谓“一”这个字（意即统一、纯一等）具有一种非常强烈的情调，它同样表现于政治理论和道家的形而上学中。汤因比称中国古代寻求统一的思想是博大精深之“道”，它用以作为行动的准则。同时他认为现代西方矫情任性隔绝人类的习气是一种例外甚至是病态。他还指出，可以预料得到，人类的实际统一和整个宇宙的理想的或观念的统一将通过一种精神努力而同时实现。[12]

汤因比对孔子的著作和思想非常佩服。公无前479年是汤因比文明理论中“混乱时期”的开端，而且他还把这一年作为我国战国时期与春秋时期的分界线，这与一般中国史学家们的分期法不同。为什么汤因比如此重视这一年呢？这是因为孔子在这一年逝世。可见他对孔子在历史上的作用及其影响给予了极高的评价。在孔子逝世后的二百五十年间，即秦统一中国之前的这段时期（汤因比称之为“混乱时期”，即我们称之为“战国”的时期），汤因比认为这段历史有两大特点，一是“大量使用自杀的权术”，二是“知识学术的空前活跃”。这正是当时中国历史的活生生的写照。春秋战国时期正是各诸候国混战兼并的时期。春秋时期首先称霸的是齐桓公，古人有云：“王霸桓公为盛”。桓公死后齐国由于内乱而霸业衰。随后晋文公、楚庄王、秦穆公等也相继称霸，而秦国虽逐渐强盛，但始终未能逐鹿中原。战国时期楚齐燕韩赵魏六国之间在秦的离间计谋之下纷纷为秦所灭。诸侯国之间在合纵连横的权术中出现了争雄称霸的混战。汤因比认为当时大量使用的这些权术，是自杀性的。当时的情景正是所谓“纵横连合聘西东，战伐风生利口中。天地不仁容祸首，尸山骨野立英雄。”（戴名世诗）正是在这种自杀性的你争我夺之中秦始皇消灭了六国，统一了中国。

孔子所处的时代正是从奴隶制向封建社会转变的时期。奴隶制已经开始崩溃，而封建制尚未形成，这个时期出现了各诸候国间争雄夺霸的局面，因此战争频仍。这与汤因比所称的“混乱时期”正相符合。

古代中国社会的解体时期，在哲学上也有过相似的混乱趋势。汤因比认为汉代的道教和儒教崇信的基调都是折衷主义。同样，在文明社会的解体的过程中，也出现了一种新的情况，那就是本来互相冲突的各派哲学之间在此时也出现了互相混合的现象。古代中国社会道家与儒家在汉初都采取了折衷主义的态度就是其突出的表现。不仅中国如此，在世界上其他的文明中也有类似的情况发生。例如，在公元前二世纪犹太教和祆教双方的相互渗透，古代印度黑天（克利什那, Krishna）崇拜和遍入天（毗湿奴,Vishnu）崇拜的融合。[13]在汤因比看来，处在解体中的中国古代世界里有一种“宪政规章的复古主义”，而且公共活动和个人的生活无不受到它的影响。“古代中国混乱时期的挑战，在中国人的心灵上引起了一种精神的发酵作用，表现为公元前五世纪孔子的人本主义，以及稍晚而更急进的‘纵横家’、‘诡辩家’和‘法家’各种学派；然而这个精神活动的高潮却是转瞬即逝的。继之而起的便是一种回归过去的反动。这在孔子的人本主义的演变中表现得最为清楚，它不久便由人性的研究一变而成为繁文缛节的礼的体系了。在政治方面它导致了后来传统的倾向，一切行政的措施都须有历史的陈规可循。”[14]

孔子学说的主要内容包括礼乐和仁义。孔子主张“君君、臣臣、父父、子子”的等级制度。孔子要求人人守礼，个个守本分，任何人不得僭越，反对割据，反对犯上作乱。他宣传忠孝、相信天命。这些思想有利于中央集权。孔子的这种思想对历代的统治阶级都是有益的，因而被其所利用。孔子因此才有“万世师表”的美名。道德礼仪是少数统治者所创造的，自然也符合统治阶级的利益。尊卑、贵贱、亲疏、长幼、男女有别。非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动。“不学礼，无以立”[15]，孔子把礼看作做人的根本。中庸为至高的美德。父慈子孝、兄良、弟悌；夫义、妇听、长惠、幼顺；君仁、臣忠。在政治上是“民以君为心，君以民为体”。[16]

春秋战国时期各国诸候把精力全都放在互相争雄夺霸之上，哪里还管什么“礼”不“礼”的。“礼”早被他们抛到九宵云外了。因此孔子才特别着重提出“复礼”。孔子赞美西周的政治制度而反对一切违反周礼的僭越行为。他提倡“祖述尧舜，宪章文武。”[17]在孔子看来，春秋时期“礼坏乐崩”，引致“天下无道”。因此他主张恢复西周礼乐制度，提出要“正名”。其实孔子的这种复古主义思想意在维护正在没落的旧贵族的统治。然而孔子又主张大一统，要求天子治天下，诸候治本国。“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸候出，天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”[18]孔子用礼乐仁义以求统一，反对战争，实是中央集权思想的萌芽，应该说是符合历史潮流的。孔子及其学说虽说意在恢复西周的礼乐制度，但其实质却对奠定整个封建社会都起了重要作用。

在汤因比看来，儒家学派的哲学家助长了古代中国人民倾向于崇拜那种以自己作为主要代表的文化的“自负之癖”。这种“以我为中心”的思想从秦始皇一直延续到大清帝国。在“乾隆们”看来，只有自己的社会才是文明社会，而人类的其余地方均是野蛮的、低贱的。汤因比曾引用了乾隆皇帝给英王乔治三世的一封信来说明。“历史的迷人的歌声诱使北京的天子自欺欺人地认为他是天下唯一大写的文明的代表”。[19]其实，这种思想却也正与西方学者们把西方基督教文明作为最美好的唯一文明的“西欧中心论”如出一辙。

儒家学派的创立人曾认为古代中国社会的病根在于忽视中国传统的礼仪和实践。他们认为救济的办法只有恢复理想中的古代社会和道德秩序。秦代对儒家的“复礼”之说置之不理，不仅如此，而且反其道而行之，导演出一幅“焚书坑儒”，乃至“以古非今者族”的场面。从而加强了中央集权制的专制统治。然而这种政策，汤因比认为，却激发了百姓的不满和愤怒，因此爆发了秦末的农民起义。在这段时期里，项羽曾试图恢复旧的制度，但终于劳而无功。然而刘邦则不然，他意在建立一种仁政。“秦始皇帝宏大计划之所以失败，正是因为缺少了这种仁政。”[20]

孔子所处的时代正是春秋末期，旧贵族统治已在没落，新兴的平民阶层正在兴起，处在这种矛盾的社会发展时期，孔子的思想自然会采取一种折衷调合的态度。在这一点上，汤因比对孔子的评价可以说是正确的，它符合当时的实际。

在对待人性善或人性恶说方面，汤因比有自己的独特看法。他既不赞成孟子的“性善”说，也不赞成荀子的“性恶”说。在他看来，一个人的身上可以说并存着善与恶，既没有绝对的善，也没有绝对的恶。人既可以支配和利用宇宙万物，又可以为万物服务。这两种冲突不断地纠缠着。善恶的对象不仅是人本身，而且还有人之外的生物，甚至是宇宙全体。为我和利他似乎后者更难做到。献身于爱的人毕竟是少数。人们通常所说的文明的“进步”，其实只是指科学技术的提高。至于人们的道德水平，比起原始社会和旧石器时代来，实际上并没有什么提高。什么是“爱”？汤因比说：“所谓爱就是自我献身，即意谓着不是为自己而夺取。”汤因比反对独占欲，在他看来，在今天家庭的结构规模越来越小的情况下，“在家庭关系中强调义务的儒家主张，今天再适合不过了。”[21]儒学成为中国的正统哲学后，以统治者作为大家庭即国家之长的儒家思想，为皇帝所利用。按儒家的说法，皇帝是包括“天下万物”在内的这个大家庭的一家之长。因此，原来对家长的爱和忠应该具体解释为也是对皇帝的爱和忠。[22]

汤因比以为，儒家学派为统治阶级提供了一种传统的伦理观。正因为如此，儒学也就被纳入了统治阶级的“合伙关系”之中。他说：“凡是中央集权的政府，如果没有一种职业文官的制度，是不行的。刘邦……尊崇儒家的哲学学派并招贤纳士，使精通儒家哲学的人也有晋升的机会，这样，就产生了以文化修养为基础的新贵族，因而使儒家学派的哲学家和以出身为基础的狭隘的旧军事贵族割断了联系。”[23]到汉武帝时这一新文官制度的形式得到了稳定。罗马帝国文官制的缺点就在于他没有解决元老院贵族和新的独裁者之间的矛盾。而中国汉朝时期从一开始就采取了广开贤路的办法，使有才能的人有了晋升的机会。汤因比指的是汉武帝采取的策问（考试）的方法。凡公开对策时讲黄老刑名之学的人，一概不取，而独取董仲舒、公孙弘等儒生并给予官职。即“罢黜百家，独尊儒学”。汉武帝还采用董仲舒、公孙弘的建议，在京师设学校，又令郡县举孝廉，从此儒学与仕途就结合起来了。在汤因比看来，两千年来，中华帝国一直是由受过儒家教育的文官在统治。受过儒家教育的士绅阶级是政府取之不竭的人才来源。

“对候选人所要求的才能应是擅长于模仿儒家典籍的古文体和解释儒家哲学时要达到当时的儒家认为满意的程度。公元前二世纪的儒家学派，如此巧妙地被诱入了帝国政体的合伙关系中，这会使孔子本人也觉得奇怪”。这种政治哲学提供了一种传统的伦理观，而这在罗马的文官制度里是没有的，因此它比戴克里先（Diocetianus）时代单纯的古文学所产生的影响要大得多。[24]但是奥古斯都所创立的文官制度只持续了七百多年就瓦解了，而刘邦所建立起来的制度却一直持续到公元1911年。也就是说直到辛亥革命推翻了清王朝的统治才告终结。汤因比认为，汉朝的创建者刘邦是个了不起的人物，就其创造的成果的持久性而言，是“所有统一国家缔造者中最伟大的政治家”。[25]在汤因比看来，罗马的奥古斯都所取得的成果与刘邦虽然相似，但比较起来，其持久性却远远不如。

汤因比说：“实际上现代英国的官吏制度，是仿照帝制中国的官吏制度而建立的。同罗马制相比较，中国的这种制度取得了很大的成功。约在二千年的时间里，或大或小，它成了统一中国和巩固秩序的支柱。但是它也同样是有限度的”。英国人看到中国文官制度的优越性，因此后来吸收了通过考试选拔官员的制度。[26]然而汉朝独尊儒术的思想虽然有助于封建国家的巩固和统一，但不利于学术思想的发展，这是汤因比所未曾料及的。

汤因比对从鸦片战争以后漫长的历史时期里世界上各列强无所顾忌地欺负中国，表示极大的愤懑。汤因比说，英国是用大炮为英国商船在中国打开通道的。他谈到，作为“这些犯下国际罪行的英国的行凶者们”的后代（包括汤因比本人和他的母亲、历史学家萨拉）为此而感到羞惭。时至今日，世界上的两个超级大国、日本和其他国家再不敢忽视中国这个在世界上有影响的势力了。但是中国的这种威望和中国在物质方面的力量仍是不相称的。“今天高度评价中国的重要性，与其说是由于中国在现代史上比较短时期中所取得的成就，毋宁说是由于认识到在这以前两千年期间所建立的功绩和中华民族一直保持下来的美德的缘故。中华民族的美德，就是在那屈辱的世纪里，也在继续发挥作用。特别在现代移居世界各地的华侨的个人活动中也都体现着这种美德。”这种美德与儒家学说有着密切的关系。汤因比称赞传统的美德是中国人短时期取得成就的原因。

汤因比认为东亚有很多宝贵的历史遗产。他说这些遗产可以成为全世界统一的地理的和文化的主轴。汤因比为人类文化史总结出的八条遗产，其中谈到儒家的就占有二条。一是“儒教世界中存在的人道主义”，一是“儒教和佛教所具有的合理主义”。[27]可见汤因比对儒家的伦理道德思想给予肯定，并给予极高的评价。

汤因比甚至把世界的希望寄托于中国。在他与日本创价学会会长池田大作的谈话中谈及世界统一的问题时，汤因比显得特别兴奋。他说：“将来统一世界的大概不是西欧国家，也不是西欧化的国家，而是中国”。这不是猜想，也不仅仅是希望，而是“因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆”，这里才是中国今天在世界上有“令人惊叹的威望”的原因所在。从秦始皇统一中国以来的二千多年中，在政治上几亿民众一直是统一为一个整体的；文化上的影响渗透到遥远的地区；而且二千多年来，中国一直成为“影响半个世界的中心”。虽然近百年来全世界似乎是在按西方的意图统一了“政治以外的各个领域”，但是“恐怕可以说正是中国肩负着不止给半个世界而且给整个世界带来政治统一与和平的命运”。[28]汤因比这个希望乃是基于他对中国文化的了解，也是他依据他的历史哲学——反对西欧中心论的观点——而达到的结论。这也正是当今世界文坛上讨论最多的热门话题。汤因比的中国观，中国学术界尚少更多的了解，本文只是初步探索，抛砖引玉，希望史学界、哲学界的同仁能有更多的研究汤因比有关中国学术思想方面的文章问世。

五、汤因比的二重性历史观与儒家思想

汤因比认为，他生在一个混乱时期。这样的历史环境也正是历史学家的乐园。他正是在这种环境中被“推动去关心时事演变所提出的每一个历史之谜”。他感到幸运的是他所受的教育是希腊罗马的古典文化教育，而这种教育当时还没有被近代早期的西方文艺复兴运动所冲淡。他读过十二年的希腊文和十五年的拉丁文。他说正是这种传统教育使他收到“不为文化沙文主义的毛病所感染的有益效果”。[29]正因为如此，汤因比才避免犯把西方世界视为最好世界的错误；但同时他又生活在当代的西方世界里。在汤因比看来，“他在思考其当代西方社会环境所提出的历史问题时，也不可能不去请教他的精神世界所寄托的希腊先知。”[30]由于这两个因素互相作用，就使得汤因比的历史观具有二重性。因此汤因比在研究每一个文明时都会想到把这一文明与古希腊的文明进行比较；把古代文明与当代文明作一比较；把世界上其他文明与西方文明进行比较。正是在这种历史观的指导下，汤因比在其整个的历史研究中都使用了比较的方法。他认为历史就是两个世界的一种比较。

汤因比认为他的这种历史观会得到同时代的远东人的理解和赞赏。“一个孔门儒者，也像作者一样，遇到任何时事发生时不能不联想到某些典籍上的类似的例子，而这些类似的例子，在他看来比引起他去回味熟悉的中国古典学问的近代时事更有价值，甚至也许更具有生动的现实性。这位清朝末年的中国孔门儒者和他的同时代的维多利亚晚期的英国希腊学者之间，在观念上的主要区别也许是：前者可能仍只满足于二重性的历史比较观，而后者当他一开始获得二重性的历史观时，就不能自已，非把他的学术眼光扩展到更大的范围不止。”[31]；一个受过古典教育的中国学者，在他们看来，在中国文明和远东的继承者之外，其他文明则没有什么价值，因此不值得重视。

汤因比认为，在十九世纪末，中国的学者由于所受的是传统的古典教育，眼光仍然是闭塞的，所以他们的视野只局限于中国和远东的文明，在他们看来，在此之外就不会有什么值得重视的文明了。而西方的学者则不同，他们在哥仑布发现新大陆之后，视野扩大了，他们发现在古希腊文明和他们自己的西方文明之外还有许多其他的重要文明存在着，其重要性是他们不能忽视的。因此汤因比不满足于希腊文明和西方文明的知识而已，他尽量搜集其他文明的资料，这也是他特别重视中国文明的重要原因之一。

汤因比从他的文明理论中看到一切文明都逃脱不了要灭亡的命运。因为按照汤因比的观点一切文明都必须经过起源、生长、衰落、解体和灭亡的过程，谁也不能例外。他又不愿看到生存其中的文明——西方文明的灭亡。他认为命运并不能主宰一切，只要我们发挥主观能动性，命运之火还在燃烧。汤因比既看到东方的曙光，又对西方文化的传播对世界的影响沾沾自喜，这些矛盾的历史观是其立场和地位所决定的。但不管怎样评价汤因比的著作和其历史哲学，他的历史地位及其影响都是不可否认的。汤因比是一位伟大的历史学家、历史哲学家，则是毫无疑义的。

【注释】

[1]《历史研究》，上海人民出版社，1986年版,中册，第398页。

[2]《历史研究》，上海人民出版社，1986年版,上册，第63页。

[3]《历史研究》，上册，第62页。

[4]《历史研究》，上册，第96、77、83页。

[5] 参见杨庆丰著：《佛禅与儒道》，国泰出版社，1988年5月初版，第130页。

[6]《历史研究》，上册，第236-237页。

[7]《历史研究》，上册，第206页。

[8][9][10][11]《历史研究》，上册，第208、77、83、93页.

[12][13]参阅《历史研究》，中册，第320-321、293-294页。

[14]《历史研究》，中册，第334-335。

[15]《论语.季氏篇》。